Михаил Генделев

Михаил Вайскопф

«МЫ БЫЛИ КАК ВО СНЕ»: ТЕМА ИСХОДА
В ЛИТЕРАТУРЕ РУССКОГО ИЗРАИЛЯ

В 1970-е годы люди, приехавшие в Израиль из Советского Союза, начали публиковать здесь свои литературные сочинения (часть из которых была создана еще на прежней родине). Так возникла и разрослась некая новая словесность, обособленная в языковом отношении от общеизраильской, а тематически – от советской культуры. Новоприбывшие, как правило, причисляли себя к репатриантам, а не эмигрантам и соответственно свою литературную продукцию предпочитали называть не русской, а русскоязычной (тот же термин в его антисемитском звучании закрепился в России гораздо позже и безотносительно к этому самоназванию). Определение давно примелькалось, но вокруг него все еще ведутся скучнейшие терминологические споры. Не всех устраивает понятие «русскоязычная», и вот уже много лет высказываются альтернативные предложения: «израильская литература на русском языке» или, напротив, «эмигрантская» либо даже – очевидно, в пику и сионистам, и юдофобам – «русская литература в Израиле». Последняя из дефиниций набирает популярность уже в 90-е годы, означенные эрозией идеологических канонов. Не вдаваясь во все это нудное полемическое корнесловие, я буду использовать здесь беспринципный и зыбкий, но зато технически удобный термин: русско-израильская литература – РИЛ.

Сознательно или безотчетно ее создатели подключались к многовековой еврейской традиции, вобравшей, помимо иврита, немало других языков, в том числе и русский, в последние десятилетия XIX – первой трети XX века. После Октября часть этой литературно-публицистической деятельности переместилась на Запад (Жаботинский и другие), а также в Страну Израиля, где, вяло пульсируя, просуществовала до самого начала первой массовой репатриации из СССР, по большей части в виде информативно-пропагандистских изданий наподобие журнала «Шалом» или брошюр «Маоза». В 70-е годы к ним прибавилось множество новых публикаций. Филологический этикет обязывает меня предпослать дальнейшему изложению пространный историко-литературный очерк, но за недостатком места я ограничусь лишь его суррогатом, то есть беглым перечнем. Сюда входили: альманах «Ами», где, кстати, впервые был напечатан знаменитый роман Венедикта Ерофеева «Москва-Петушки» (вскоре репринтированный – почему-то без указания источника – французским издательством ИМКА); толстые литературно-общественные журналы «Сион» и – несколько позже – «Время и мы», религиозные журналы «Менора» и «Возрождение», а также пестрое скопище газет, еженедельников и полуэфемерных выпусков (вроде студенческого журнала «Голем»): «Наша страна», «Трибуна», «Неделя», «Мы», «Дома», «Клуб» (он же «Круг») и т. д. В следующем десятилетии список сперва расширяется, потом убывает, а к концу 80-х снова, причем неимоверно, разбухает, вторя запросам гигантской репатриации.

В 1978 году от «Сиона» отпочковался журнал «22», ставший почти на полтора десятилетия важнейшим литературным рупором репатриации (и заодно одним из авторитетнейших эмигрантских органов на Западе). Именно в «22» была опубликована значительная часть материалов, составивших основу русско-израильской литературы и учтенных в данном исследовании. В начале 90-х его потеснили всевозможные, в том числе реанимированные или даже спорадические издания, вулканически нарастающее число которых с трудом поддается учету. Мой коллега, интересующийся статистикой, сообщил мне ошеломляющую цифру: только в 1997 году в Израиле вышло свыше сорока альманахов на русском языке. К слову сказать, это больше, чем насчитывалось их на протяжении всего золотого века – пушкинского, гоголевского, лермонтовского – русской культуры, который был, ко всему прочему, золотым веком русских альманахов. По данным М. Галесника, главного редактора издательства «Бесэдер», в Израиле почти еженедельно выходит новая книга на русском языке, а число периодических изданий переваливает за полсотни.

Весьма уязвимая сторона РИЛ изначально состояла, однако, в том, что силою исторических обстоятельств ее творцы были отлучены от того именно еврейского наследия, на родство с которым претендовали. В культурном плане репатриация была попыткой преодолеть этот разрыв, ибо она увязывалась либо напрямую отождествлялась ее участниками с искомым познанием еврейства, с возвращением не только на историческую родину, но и в лоно еврейской истории, в утраченный рай национального бытия.

Ближайший субстрат этой литературы отличался хаотической пестротой, свойственной всей вообще советской духовной жизни 60-80-х и унаследованной «русским Израилем». Тут смешивались остаточные культы Хемингуэя и Сэлинджера, квазинаучная фантастика (с робкими покушениями на метафизику), Окуджава, Галич, надрыв Высоцкого, новомировский либеральный реализм и либеральный официоз Вознесенского и Евтушенко, крамольные Солженицын, Шаламов, Домбровский, контрабандный оккультизм журнала «Наука и религия», йога, почвенничество и православное возрождение, стимулировавшие возрождение иудейское; тут мерцали воскресшие боги – от Соловьева с Мережковским до Мандельштама, Ахматовой, Цветаевой и Михаила Булгакова, вступившего в неприхотливый союз с Булгаковым Сергием; ленинградский гибрид акмеизма, обэриутизма, Зощенко и «петербургской ностальгии» перекликался с Мамлеевым и московским андерграундом. Наиболее релевантной для нас чертой всей этой культуры был, пожалуй, ее мифологический настрой, воспринятый от низового символизма и авангарда 20-х годов, частью через современную советскую, частью через западную литературу.

Если не говорить о малочисленной элите, группировавшейся вокруг еврейских семинаров и самиздата, то в годы борьбы за выезд основная масса будущих репатриантов в центральных регионах России свои – крайне фрагментарные – представления о еврействе получала преимущественно из Шолом-Алейхема, Эренбурга как объекта национального почитания, подпольной Алигер («Твоя победа») и «Бабьего Яра» Евтушенко, а также из романов Фейхтвангера. В 70-80-е годы в массовом культурном сознании укореняется роман Булгакова «Мастер и Маргарита», воспринимаемый на правах достоверного исторического свидетельства или даже озарения. С собственно израильской стороны сюда присоединялись разве что те или иные разрозненные сионистские агитки – самой влиятельной среди них, наверное, оказалась книга американского писателя Леона Юриса «Эксодус», – учебники иврита, письма, кассеты с песнями и косноязычные во всех смыслах передачи «Голоса Израиля», скорее, мне кажется, отбивавшие, а не стимулировавшие тягу к переселению. Кое у кого имелся свой домашний (дед, бабушка, дядя) или просто знакомый оракул – например, выходец из Прибалтики, Галиции либо Молдавии – хранитель еврейского гнозиса, запечатленный во многих образчиках РИЛ.

Но главным моделирующим фактором в духовном становлении и самооценке алии послужила, видимо, Библия, с которой, непосредственно или понаслышке, знакомятся в ту пору широкие слои русско-еврейской интеллигенции, вовлеченные в общероссийский процесс религиозного возрождения. Актуальные библейские аналогии с назойливой убедительностью навязывались самой политической ситуацией. Как в 1976 году писал Леонид Иоффе, обращаясь к инициальному моменту Исхода:

В новом Исходе открывалась прежняя предначертанность, телеологичность, и сама история обретала черты монотонной последовательности, почти тавтологичности. Спустя почти двадцать лет после Иоффе Изяслав Винтерман отождествляет себя со всеми поколениями Исхода:

В 70-е годы, вопреки своей атеистической воле, Советский Союз поставил себя в глупое и смехотворное положение Египта, вынужденного скрепя сердце подчиняться требованию сионистских Моисеев: «Отпусти народ Мой». Эту преемственность замечали и набожные неевреи. В романе «Камень Мория» Ефрем Баух вспоминает московские разговоры 1972 года, означенного знаменитыми торфяными пожарами и прочими бедствиями: «Стариков куда-то вывозят: помирают без воздуха. Больных тоже... – Високосный год... – Слыхали, мор скота. Голод <...> – Торф горит <...> Вот там километрами выжигает споднизу, а потом – земля проваливается... – Царица небесная... Я же говорила, это казнь египетская... Явреев, слыхали, не выпускають, как в Святом Писании с Египту не выпускали... Они ж народ Божий...»

Соотнесение СССР с Египтом сделалось настолько привычным, что удерживалось даже в тех условиях, когда оно теряло смысл, – например, у В. Тарасова в стихотворении 1991 года «Час красного змея», где сообразно обыгрывается ленинская мумия:

Примерно тогда же Михаил Король описывает предотъездные хлопоты: «Фиолетово, уныло плещет справками Египетская Русь». Черпая вдохновение в сакральных прецедентах, литература нового Исхода – творившаяся, как уже говорилось, не только в Израиле, но и в России, еще до переезда – органически тяготела к мифу, эпосу и ритуалу, изображавшим переход от смерти к жизни, от ледяного мрака русской зимы («Северу скажу: отдай» – Ис, 43:6) – к жаркому цветению Райского Сада, от выморочного подневольного существования на чужбине – к подлинной самоидентификации как обретению Дома.

Тем болезненнее для сионистского сознания оказался последующий шок. Экстатический полет завершился приземлением в незнакомой стране с непривычным человеческим и природным климатом, мало походившим на веяния Эдема. Из величественной истории, созидаемой им самим, человек выпадал в мелочную повседневность. Прежде всего он утрачивал былой социальный статус или вчерашнюю – опасную, но такую престижную – роль политически значимой личности, за бессмертную душу которой сражались два ангела – израильский и советский. Теперь он становился пассивным объектом рутинно-бюрократических действий, зубрил чужой язык, маялся в поисках работы, терял профессию и самоуважение, униженно просил о деньгах, о помощи. Распадались семьи, не выдержав социального напряжения и культурной изоляции, люди спивались, деградировали, заболевали, иные кончали с собой. Особо травматическим переживанием с первых дней алии стало неприязненное отношение многих старожилов и уроженцев страны, – но эта хроническая вражда еще неимоверно возрастет в последнем десятилетии уходящего века, достигнув того уровня ненависти к чужакам, с которой здесь в 50-е годы принимали репатриантов из Польши, а до того – беженцев из нацистской Германии (на улицах им кричали: «Катись назад к своему Гитлеру!» – «Са бехазара ле-Хитлер шелха»).

В литературе этот стресс, испытанный большинством иммигрантов до периода их социальной стабилизации, зафиксирован в почти повсеместном переходе от восторженной лирики и эпоса, вообще от оптимистических эмоций к разоблачительно-физиологическому очерку с налетом суицидальной чертовщины. Обычно драматический сдвиг наступал где-то через год-другой после переселения, хотя у некоторых, психологически или идеологически предрасположенных к тому авторов (3. Зиник, А. Верник), отрицательная ориентация выказывалась почти сразу. Как правило, на этой негативной стадии доминируют два часто взаимосвязанных подхода – инверсия и уравнивание. В первом случае симметрично опрокидывалась привычная сионистская дихотомия: адом представала теперь именно израильская природа, вместе со всей израильской цивилизацией. В рамках этого симбиоза какой-нибудь госслужащий выглядел образчиком местной фауны вроде скорпиона, а хамсин мог символизировать мертвенное бездушие властей. Утраченный же Эдем перемещался в русские снега и леса. Существование советской власти и антисемитизма не позволяло, однако, генерализовать этот принцип взаимообратимости, распространив восторженные эмоции на всю прежнюю жизнь в той же мере, в какой тотальному осуждению подвергался образ Израиля. Поэтому принцип инверсии дополнялся принципом уравнивания: с ненавистной советской властью ассоциировался в подобных сочинениях социальный строй Израиля, его обыватели – и в первую очередь чиновничество. На этой депрессивной стадии часть литераторов в 70-80-е годы перебралась в более комфортабельные страны, где некоторые из них усердно эксплуатировали разоблачительную антиизраильскую топику (Г. Свирский, Э. Севела и другие). В виде ностальгической альтернативы Израилю иногда противопоставлялась некая вымечтанная антисоветская или досоветская Русь, благоухавшая мощами, озимыми и городовыми. Иные потянулись к христианству, обычно антисемитски окрашенному и всегда сдобренному культовыми реминисценциями из «Мастера и Маргариты», это еретическое «пятое евангелие» стало настоящей кладовой штампов для любой враждебной рисовки Израиля и Иерусалима: непременная тьма и жара, головная боль, «яду мне, яду!» и прочие атрибуты «ненавидимого прокуратором города». У писателей, лишенных русофильской доминанты, прежняя антипатия к «доисторической родине» просто совмещается на этом этапе с антиизраильскими филиппиками; в результате Израиль изображается как вторая чужбина и продолжение смерти. (Тенденция к брюзгливому уравниванию обоих государств усилится уже на рубеже 90-х годов, насыщенных прагматизмом, деидеологизацией и разрушением национальных привязанностей как к России, так и к Израилю.) Для тех, кто, оставшись в Израиле, сохранил верность литературному призванию, оно стало духовным оазисом в пустыне будничного вздора. Кое-кто, однако, просто покинул литературу, предпочтя ей более адекватные формы вхождения в израильскую жизнь и сопутствующую им смену культурных приоритетов, – например, обращение к иудаизму. Другие стремились совмещать литературные занятия с еврейской религией, снискав в ней мощный стимул и для творчества, и для жизнестроительства в новой стране.

Практически у всех писателей, без различия религиозной или политической окраски, эта негативная стадия переживается как вторичная инициация, как тягостное испытание, за которым следует новый, итоговый катарсис. В ироническом, но достаточно адекватном изображении Ел. Толстой дело выглядит так: «Сюжет разыгрывает противостояние новичка-героя страшной и влекущей, но чужой, чужой среде. Среду воплощает антагонист. Это непонятный сабра, дикий сефард, зловредный пакид.Конфликт снимается тем, что непроницаемый сабра – поручик Дан – только играет во враждебность, оказывается же своим в доску: дикий сефард, несмотря на свою агрессивную волосатость <...> гибнет за героя по-геройски <...>. Так герой выживает в испытании. Теперь ему надо возродиться в духе. Для этого солнце, жара, камни – все должно быть обязательно слепым, глухим, мертвым, прахом и тленом. В нужный момент, однако, вечный воздух начинает мистически дрожать и петь, появляются столпы света и огня, а герой падает и растворяется в сакральном ландшафте (умирает внутренне), чтобы встать загорелым, пыльным и преображенным. Тут два варианта: один – военный, то есть прах и тлен, свет и огонь реализуются как бой; второй – религиозный, где прах и тлен - это какие-то архитектурно-подозрительные иерусалимские переулочки древней кладки, а мистическая дрожь и световые эффекты исходят от каббалистического местного экстрасенса».

Еще точнее будет сказать, что прах, тлен и мертвое солнце образуют универсальный фон именно для негативной стадии сюжета, повествующей о временной «смерти в Израиле». Вообще говоря, эта вторая инициация, следующая за переселением, представляет собой скорбный и поучительный для героя путь к низовым – и одновременно самым экзистенциальным – слоям израильской жизни, ее социальному дну или же (в мистическом ключе) к хтоническим недрам Ханаана.

В зависимости от идеологической трактовки этого умирания варьируется третья, заключительная фаза сюжета, дающая некоторое его расслоение. Оптимистический расклад нередко состоит в приобщении героя к транс­ендентному Израилю, который приоткрывается за социальной и прочей хтоникой здешней среды, просвечивает сквозь пеструю людскую массу. Чаще всего под обретенной родиной подразумевается при этом небольшое, но элитарное содружество посвященных, поддерживающих тайную связь с мистическим «горним Иерусалимом», который парит над его сумбурным земным воплощением. В других случаях приемлемое решение может выливаться в самоотождествление героя с тем же социальным дном – и это последнее, в свою очередь, объявляется постигнутой сокровенной сутью еврейского государства (такой подход окажется наиболее показательным для нынешнего молодого поколения авторов, непосредственно соприкасающихся с жизнью израильских маргиналов). Самый избитый вариант адаптации сводится к замене «дна» рыночным «чревом» – к показу броских и красочных реалий здешней жизни, поданной в разрезе товарно-продуктовой и этнографической экзотики.

Однако настоящего слияния с Израилем в большинстве этих текстов так и не происходит. Представители РИЛ заключают с местной жизнью пакт о ненападении. Осваивая будничную реальность страны, они по большей части попросту оговаривают условия раздельного с ней существования, стремясь отгородиться от Израиля в своем ненадежно защищенном доме. Это и есть их предпоследняя родина, в которой они занимаются словотворчеством. Последней же отчизной, о которой постоянно помышляет создатель и главный персонаж этих сочинений, должен стать загробный мир, чаемое бессмертие. Пройденный путь заставляет умудренного героя подвергнуть горестно-иронической переоценке утраченные иллюзии, меркнущие в жестком и холодном свечении новообретенного житейского опыта.

В 90-е годы метафизический эскапизм получил дополнительную поддержку, когда православные влечения у многих приняли характер весьма эластичного «внутреннего христианства», свободного от территориального прикрепления к российской родине, пусть даже избавившейся от безбожного коммунизма. Перебираясь по семейным или экономическим соображениям на израильскую чужбину, христианствующий еврей уносит свои святыни с собой, подобно тому, как его иудейские предки уносили синагогу в изгнание. На сионистскую Голгофу этот хозяйственный паломник взбирается, обремененный двойной ношей – крестом и корзиной абсорбции. У него безупречное алиби: пусть его бренное тело томится в ветхозаветном Израиле – духовно он пребывает зато на христианской Святой Земле, которую осеняют Воланд, Иешуа Га-Ноцри и прочие литературные фантомы.

Поначалу, ввиду особенностей новой алии, я собирался было ограничить круг изучаемых текстов периодом «первой волны». Однако при внимательном рассмотрении материала я с удивлением обнаружил, что сам сюжет об Исходе в 90-е годы не слишком изменился. К числу наиболее заметных сдвигов следует отнести общее угасание былой вражды к «доисторической родине», объясняемое развалом коммунизма, масштабами ассимиляции и крушением государственной юдофобии в России. Соответственно смягчается и редеет кладбищенская символика прежней страны, вернее, она локализуется в таком-то мертвенном городе, в такой-то индивидуальной судьбе, приравненной к небытию, от которого герой пробуждается, переселяясь в Израиль. Иначе говоря, покидаемое царство Аида получает личностный, экзистенциальный, подчеркнуто локальный статус. В то же время, хотя Израиль по-прежнему сохраняет семантику некоего альтернативного инобытия, его былой метафизический ореол тускнеет, а вместе с ним слабеет и традиционная антитеза – противопоставление двух родин. С другой стороны, переход к негативной фазе у новых авторов, как правило далеких от сионизма, происходит гораздо быстрее, чем у их предшественников, и носит менее болезненный характер. Наконец, насколько можно судить по нынешнему состоянию дел, в новой РИЛ эта стадия также завершается позитивным решением – либо той или иной формой адаптации к собственно израильской реальности, либо социализацией и признанием в рамках огромной и вполне самодостаточной русской общины, спокойно игнорирующей соседнюю ивритоязычную массу.

При всей чрезвычайно бурной и многообразной эволюции, которую претерпела за это время русская литература в области стилей, тем, сюжетов и композиции, отрицательный показ Израиля, следующий за первоначальной эйфорией, у писателей 90-х годов выказывает замечательное сходство со старой РИЛ. В первую очередь оно объясняется, конечно, стабильностью израильских реалий. Некоторому упрочению негативистского подхода способствовала вдобавок и общая мода на «демифологизацию». Но существуют, вероятно, и более фундаментальные факторы, не выводимые из актуальных бытовых впечатлений и не имеющие касательства к беллетристической конъюнктуре, к расходящемуся вееру школ и направлений. Безотносительно к тому, претендуют ли новоприбывшие авторы на освободившуюся вакансию Бродского либо на должность местного Пригова, Кибирова, Пелевина или Сорокина, они связаны круговой порукой единого сюжета, и каждый из них, в полном или сокращенном виде, проходит одни и те же его этапы, запечатленные в серии повторяющихся мотивов. Их стадиальная смена выпадает в РИЛ на самые разные годы – ведь индивидуальные писательские биографии всякий раз заново воспроизводят безличный путь сюжета. У одного эти фазы срабатывают в 1976 году, у другого, сообразно дате прибытия, – в 95-м. Применительно к сюжетной схеме оригинальность того или иного автора сказывается преимущественно в специфической окраске этих коллективных мотивов, реже – в их своеобычном подборе и сочетании. В целом дело тут обстоит так же, как в любом массовом, например демографическом, явлении: оно складывается из совершенно частных, персональных обстоятельств, из скольжения зыбких и неуловимых случайностей – однако в строении и динамике этих переменчивых факторов всегда прослеживаются строгие закономерности, подверженные классификации и прогнозу.

Понятно, что при таком подходе предпочтение здесь отдается имманентному анализу сюжета, тогда как внешние воздействия и внутренние взаимовлияния, свойственные РИЛ, в предлагаемой работе рассматриваются лишь изредка, если в этом возникает насущная потребность. Вопрос о них остается открытым, и пока я хотел бы указать не столько на генезис мотивов, сколько на самые ощутимые типологические аналогии к ним.

Мифологические картины Израиля в этой словесности близки к общекультурному показу чужбины как зоны смерти, представленному в первой половине XX века и у русских (Г. Иванов, В. Ходасевич), и у других эмигрантских писателей (ср. хотя бы «Тени в раю» Ремарка). Интересно было бы, кроме того, соотнести израильские – антиизраильские – сочинения с антисионистскими повествованиями 20-30-х годов, от сходных эпизодов в эренбурговской «Бурной жизни Лазика Ройтшванеца» до «Опаленной земли» Марка Эгарта (которые сами восходят к еврейской традиции мрачно-сатирических и пародийных путешествий, заданной Хаскалой). Можно было бы найти и немало параллелей с палестинскими сюжетами Бреннера. В то же время иные тексты – к примеру, обильные выделения Г. Свирского – напрашиваются на сопоставление с традицией так называемого еврейского антисемитизма – как дореволюционного (например, «Книга кагала» Я. Брафмана), так и советского (Г. Плоткин, 3. Шейнис, Ц. Солодарь – список безбрежен). Вполне естественно и сближение негативной стадии РИЛ с некоторыми произведениями Бродского, эмигрантскими и самиздатовскими текстами 70-80-х годов, включая сюда Э. Лимонова и прочих.

Более того, образующие ядро сюжета рассказы об инициации, переправе, о гибели ради нового рождения и т. п. вообще универсальны; этой фольклорно-мифологической символикой пропитана и западная, и та самая русская литература (например, повествования о свадьбе или переезде в другой город), откуда вышли вчерашние или сегодняшние наши авторы. Все это так, однако сюжет РИЛ, вбирая в себя литературные конвенции, движется в принципиально ином русле. Приспосабливаясь к новым, израильским условиям, привычные модели радикально меняют свою историософскую и социокультурную природу, насыщаясь такими библейскими и национально-историческими символами, как Черное и Мертвое море, подземный Иерусалим, соль, раскаленный прах и огонь в пустыне, виноградная лоза и т. д. Ибо речь здесь идет не о заурядном географическом переселении, а именно об Исходе, то есть о «собирании рассеянных» и тотальном национальном возвращении (даже если последнее, как часто бывает в негативной фазе, трактуется враждебно или иронически). Отсюда те функциональные элементы сюжета, которые, за редчайшими исключениями, неведомы русской и советской литературе, зато постоянно встречаются в РИЛ на ее положительных стадиях: собирание убитых и замученных, восстающих из пепла Освенцима; их фантасмагорическое возвращение в Сион; встреча с умершими или их перевоплощениями в Израиле; двойники друзей или предков героя, олицетворяющих его родовое и племенное прошлое; воссоздание самого героя из остатков разрушенного им галутного образа; чисто физиологическое счастье сыновнего прикосновения к самому веществу Святой Земли, к ее почве, в которой герой опознает свою адамическую телесную основу – и заветную прародину всего человечества. Центральные мотивы РИЛ взывают вместе с тем к аналитической психологии Юнга, и даже самый реалистический рассказ об Исходе всегда подернут сновидческим маревом коллективного бессознательного: «Когда возвратил Господь пленников Сиона, были мы как во сне» (Пс, 126:1).

Из всего сказанного, впрочем, никак не явствует, будто тексты РИЛ лишены индивидуальных эстетических достоинств. Многие из них, взятые сами по себе, и вправду не заслуживают в этом плане никакого внимания, но если судить, как принято, по ее лучшим образчикам, то это вполне пристойная словесность – и в качественном, и в количественном отношении ее хватило бы на «отдельно взятую страну». Здесь имеются превосходные мастера, – например, Генделев в поэзии или Майя Каганская в эссеистике. Можно было бы привести и немало других имен. Позволю себе, однако, напомнить, что есть вещи поважнее литературы, и на этих утилитарных весах провинциальнейшая графомания какого-нибудь позабытого Юрия Милославского весит почти столько же, сколько высококвалифицированная проза Дины Рубиной (или, допустим, Светланы Шенбрунн), а простенькие самодеятельные вирши значат куда больше, чем, скажем, талантливые стихи Ильи Бокштейна, – просто потому, что его метафизические позывы обычно не соприкасаются с темой Исхода.

Что же касается суммарной картины, то, на мой взгляд, литературная деятельность «русского Израиля» представляет собой бесценное социо-психологическое выражение гигантского исторического – либо, если угодно, метаисторического – процесса, подлинное значение и размах которого еще ускользают от наших взоров. При всех поправках на те или иные эстетические условности, перед нами – живое свидетельство, путевые записи людей, заново вышедших из Черного моря и теперь обживающих родную пустыню. «Все прочее – литература».